L’Athéisme n’existe pas – La religion invisible
0 גויים שבחוצה לארץ לאו עובדי עבודה זרה הן אלא מנהג אבותיהם בידיה
Le mensonge du 11 septembre
Après les attentats de 2001, les intellectuels certains occidentaux ont cru découvert le vrai danger : la religion. Des best-sellers se sont empilés pour dénoncer l’irrationalité des croyances religieuses, l’obscurantisme des fondamentalistes islamiques — le fanatisme, l’absurdité de croire en un Dieu vengeur.
Mais ces critiques avaient un angle mort troublant. Elles restaient aveugles ou négligeaient une l’irrationalité — bien plus meurtrière — du système dans lequel elles s’inscrivaient.
Entre 2001 et 2026, les guerres religieuses au Moyen-Orient ont tué environ 600 000 à 1 million de personnes.1 C’est énorme, c’est inacceptable — et on oublie trop souvent qu’une partie de ces guerres a été déclenchée ou envenimée par des interventions militaires menées par des puissances libérales en quête des ressources des pays où elles avaient lieu. Dans le même temps, les « externalités » du capitalisme occidental — guerres économiques, famines, épidémies, effondrement climatique, mais aussi les morts sanitaires liées aux stratégies de dissimulation des industriels du tabac, de la chimie et de la pétrochimie — provoquent des dizaines de millions de morts par an.2 Personne ne les compte comme des morts religieuses.
On les appelle des « réalités du marché ». Des « fatalités économiques ». Des « nécessités systémiques ».
C’est là que le mensonge fonctionne le mieux : en rendant invisible le prix réel du système dans lequel nous vivons.
Elles dénonçaient le fanatisme d’un côté en restant aveugles à celui de l’autre : « Regardez l’irrationalité religieuse », disaient-elles — en servant un système fondé sur des croyances tout aussi irrationnelles, mais infiniment plus invisibles pour eux.
C’est cette asymétrie qu’il faut démasquer — et pas seulement chez les autres. Car la question n’est peut-être pas de savoir qui croit et qui ne croit pas, mais ce que chacun de nous, sans le voir, tient déjà pour sacré.
Définir ce que nous appelons religion
Le mot « religion » nous trompe. On le confond avec « croyance en Dieu ». Mais c’est bien plus large.
Religion vient du latin religio : un ensemble de pratiques, d’obligations et de rites par lesquels une collectivité se rapporte à ce qu’elle tient pour supérieur. Pas nécessairement un Dieu. N’importe quel principe suffisamment puissant — du moment qu’il légitime l’ordre social3.
Les sociétés humaines ne fonctionnent jamais sans entités légitimantes — des principes ultimes auxquels nous référons nos actes pour les justifier. On les appelle « dieux » dans les religions traditionnelles ; elles existent aussi dans nos sociétés modernes, déguisées en concepts rationnels.
La Liberté. La Justice. Le Marché. Le Progrès. La Science. La Nation.
Nous les invoquons constamment. Elles structurent nos lois, nos hiérarchies, nos sacrifices, donnent un sens à notre existence, et nous permettent de justifier l’injustifiable.
Et ici réside l’ironie : un athée affirmé ne cesse jamais de croire. Il rejette Dieu, mais il se prosterne devant la Raison, la Liberté, le Progrès. Ce ne sont que des déplacements de foi.
Le triomphe d’une seule religion : le libéralisme
Si toute société tient par des entités légitimantes, une question s’impose : quelles sont les nôtres, aujourd’hui, ici ? Quel dieu avons-nous cessé de voir, à force de le côtoyer depuis notre naissance ?
Une réponse se détache avec une netteté particulière. Mais avant de la nommer comme religion, il faut lever une confusion qui brouille tout le débat : nous confondons souvent le capitalisme et le libéralisme. C’est une erreur politique fondamentale.
Le capitalisme est un système économique — accumulation de capital, recherche du profit, propriété privée. C’est un fait.
Le libéralisme est la religion du capitalisme — la légende sainte qui le rend acceptable, naturel, inévitable. C’est une croyance.
Avant le libéralisme son triomphe, il était en concurrence avec d’autres religions du capitalisme :
- Le socialisme (une autre religion capitaliste, finalement : il promettait l’abolition du capitalisme mais fonctionnait avec les mêmes mécanismes d’enrôlement et les mêmes entités légitimantes — l’Histoire, le Progrès, la Liberté)
- Le socio-libéralisme (le capitalisme avec des garde-fous : Welfare State, régulations, protection sociale)
Le libéralisme n’a pas triomphé parce qu’il proposait la légende la plus séduisante, mais parce qu’une coalition d’élites économiques et politiques — inquiètes de voir leur pouvoir contesté par les syndicats, les mouvements sociaux des années 1960-1970, les pays du Sud réclamant un Nouvel Ordre Économique International — a mené, entre 1965 et 1990, une reconquête méthodique. Non pas un complot : personne ne s’est réuni secrètement pour décider du sort du monde. Mais un fanatisme — celui de la propriété et de la créance — qui a dicté, avec la cohérence d’une foi, une série de décisions convergentes.
Trois leviers ont suffi :
Précariser le travail : mettre en concurrence les salariés d’un pays avec ceux d’un autre, en accélérant la mondialisation — c’est Nixon qui, dès 1972, ouvre la voie vers la Chine et sa main-d’œuvre bon marché. Rn Europe les gouvernements sociodémocrates ont suivi la même voie.
Réaligner les entreprises sur la seule valeur actionnariale : déréguler les marchés financiers pour donner aux actionnaires les moyens de discipliner les managers, jusque-là partiellement protégés par le compromis social de l’après-guerre.
Instaurer un libéralisme autoritaire : retirer à la démocratie le contrôle de l’économie, en le transférant vers des institutions non élues — banques centrales indépendantes, traités de libre-échange, organismes financiers internationaux, ou la Commission européenne pour l’UE.
Ce n’est pas la peur du communisme qui a dicté ces choix — dans les années 1970, son attrait était déjà retombé, y compris aux yeux de ceux qui l’observaient de près — mais la peur de sociétés devenues, aux yeux de leurs élites, ingouvernables. Le cas le plus documenté reste celui de Paul Volcker, nommé à la tête de la Réserve fédérale américaine en 1979 : en portant les taux d’intérêt à 20 %, il ne luttait pas seulement contre l’inflation, mais transformait délibérément un rapport de force social en crise de solvabilité — forçant en quelques années les pays endettés du Sud à une soumission financière que ni la guerre froide ni les coups d’État n’avaient réussi à leur imposer.
Le libéralisme n’a pas gagné un concours de récits. Il a gagné une guerre de position — lente, financière, et présentée de bout en bout comme une simple nécessité technique.
Nous vivons dans une religion globale sans le savoir. Le libéralisme se prétend rationnel, objectif, scientifique — mais il exige une foi quasi mystique dans la capacité du marché à tout résoudre.
Cela le rend plus puissant que toute religion traditionnelle : l’Église disait « Croyez au Seigneur. » Le libéralisme dit « Vous êtes libres de choisir. » Ce mensonge paralyse la critique.
Qu’est devenue la liberté ?
À Rome antique, la liberté (libertas) était un statut concret : avoir des droits formels, des ressources matérielles, une reconnaissance sociale. Un citoyen pauvre et endetté était formellement libre mais réellement asservi.
Cette situation n’a pas disparu ; elle a changé de forme. Les droits formels existent, mais ils sont flous et coûteux à faire valoir. Il faut du temps libre pour s’informer et les faire valoir — un temps que ne laisse pas une journée happée par la nécésité de gagner sa vie. Il faut enfin être entendu : avoir une tribune, un poids social donné à sa parole. Sans esclavage au sens juridique, les classes moyennes d’aujourd’hui ne sont pas si loin des masses libres et démunies de Rome : libre en droit, dépendant dans les faits.
Nous avons hérité d’une définition radicalement différente : la « liberté libérale » s’est réduite à l’absence de contrainte externe (Hayek) — un simple calcul négatif, pas d’entraves = liberté4 .
Mais c’est un sophisme.
Elle prétend que vous êtes libres de choisir, que votre autonomie intérieure prime, que vous êtes des sujets souverains décidant en toute indépendance.
Sauf que ce dedans
supposément pur n’existe pas.
Les neurosciences et la psychologie du comportement l’ont montré : nos décisions se forment surtout de façon inconsciente, structurées par des environnements que nous n’avons pas choisis. Aujourd’hui, à partir de traces infinitésimales — un like, un clic, une pause de trois secondes — les architectes des systèmes informatiques mappent nos préférences avant même que nous les formulions. Ils savent ce que nous désirons avant que le désir ne monte à notre conscience.
Ces données captées et analysées transforment votre intériorité en ressource calculable. Ce que le langage libéral appelle « volonté » ou « choix » est en réalité le produit d’une architecture — profils, inférences statistiques, scénarios d’influence calibrés.
Les technologies persuasives ne tentent plus de vous convaincre par le discours : elles opèrent directement au niveau neurologique. Elles ne vous disent pas : « Vous avez soif. » Elles vous placent dans un environnement où vous aurez soif, puis elles vous tendent le verre.
La distinction entre « liberté intérieure » et « contrainte extérieure » s’effondre. Vos préférences conscientes sont elles-mêmes structurées par des environnements que vous n’avez pas choisis — l’architecture des interfaces, les algorithmes de recommandation, les stimuli fragmentés et répétés.
Plus la domination devient fine, plus elle se prétend absence de domination.
Cette architecture de la persuasion n’est pas née avec les algorithmes : elle remonte à la fin du XIXe siècle, à la naissance d’un métier — les relations publiques, théorisées dans les années 1920 par Edward Bernays.5 Ces agences ont accompagné, tout au long du XXe siècle, la stratégie du doute des industriels du tabac, la justification de l’invasion de l’Irak en 2003, la promotion du climatoscepticisme pour le compte de groupes pétrochimiques, et la création de mouvements comme le Tea Party.6 Les technologies persuasives n’ont pas inventé la manipulation du désir : elles l’ont rendue instantanée, individualisée, invisible à celui qui la subit — à quoi s’ajoute la sélection, plus discrète mais tout aussi structurante, des journalistes qui nous informent.
Les pièges de la liberté d’expression
Voici le piège final du libéralisme : il vous donne formellement le droit de parler, tout en structurant l’environnement pour que certains discours soient amplifiés et d’autres marginalisés.
La liberté d’expression
est un droit — et comme tout droit, il doit être encadré. Mais qui décide de l’encadrement ? Les médias et les plateformes numériques contrôlées par les mêmes élites libérales.
Voici comment ça fonctionne :
On laisse circuler : – Les théories racistes (qui divisent les dominés selon des critères identitaires plutôt que de classe) – Les discours complotistes (qui parasitent le débat démocratique avec des faussetés) – Les polarisations identitaires (woke vs. anti-woke — qui rendent le dialogue impossible)
Il faut le préciser : ce n’est pas nécessairement le résultat d’un choix éditorial délibéré. C’est d’abord un défaut de régulation. À mesure que la parole publique s’est déplacée vers des plateformes conçues pour retenir l’attention, ce qui circule le mieux n’est plus ce qui informe le mieux, mais ce qui capte le plus longtemps.
Les algorithmes de classement des réseaux sociaux ne sont pas neutres : optimisés pour l’engagement, ils récompensent structurellement les contenus courts, simplifiés, chargés d’émotion, au détriment de la nuance et du contexte7. Ce n’est donc pas seulement un problème de contenus qu’on laisserait ou non circuler ; c’est un problème de conception. À force d’optimiser pour l’attention plutôt que pour la compréhension, ces systèmes finissent par détruire les conditions mêmes d’un dialogue constructif — bien avant que quiconque n’ait décidé consciemment de faire taire tel ou tel débat.
Pendant ce temps, les vrais débats sur le système et ses alternatives deviennent inaudibles ou marginalisés comme « extrémistes ».
Et si vous critiquez cette sélection elle-même, on vous accuse immédiatement de vouloir « censurer la liberté d’expression » — ce qui vous place hors du consensus libéral.
C’est un coup de génie idéologique : le droit de parler est donné en formalité, tandis que l’environnement est structuré pour noyer certains discours dans le bruit, en amplifier d’autres, et rendre inaudible la critique du système lui-même.
Vous êtes libres
. Et juste invisibles.
L’angle mort de Montesquieu
Montesquieu avait vu juste sur un point décisif : si une même personne ou un même corps exerce à la fois le pouvoir de faire les lois, de les exécuter et de les juger, « tout est perdu » — la voie est ouverte à des lois tyranniques, exécutées tyranniquement. D’où la nécessité de trois pouvoirs distincts, capables de se limiter mutuellement.
Mais cette architecture, aussi lucide soit-elle, a un angle mort. Elle ne compte que les pouvoirs qui légifèrent, exécutent ou jugent — elle ne voit pas deux autres pouvoirs, tout aussi décisifs : le pouvoir informationnel, celui des médias, de l’éducation, de la recherche, qui façonne notre vision du monde et donc nos choix collectifs ; et le pouvoir économico-financier. Au XVIIIe siècle, le premier était largement tenu par l’Église, une institution que Montesquieu jugeait déjà sur le déclin ; le second restait diffus dans une bourgeoisie encore émergente, sans visage ni centre identifiable. Ni l’un ni l’autre ne ressemblait alors à un pouvoir qu’il fallait limiter par construction.
C’est cet oubli qui a rendu possible ce que nous vivons. Faute d’avoir été comptés, ces deux pouvoirs n’ont jamais été soumis à la logique de limitation mutuelle. Le pouvoir économico-financier a fini par capturer le pouvoir informationnel — propriété des médias, financement de la recherche, orientation des programmes éducatifs — et, par ce levier resté sans contre-pouvoir, il a progressivement débordé sur les trois pouvoirs que Montesquieu avait pourtant pris soin de séparer.
Le même angle mort éclaire, par un autre chemin, l’échec du projet communiste. On l’attribue souvent à un accident de l’histoire : le socialisme révolutionnaire se serait imposé dans des pays trop peu industrialisés, mal préparés à porter une telle transformation. C’est vrai, mais secondaire. La raison de fond est double. D’abord, ce projet n’a jamais su inventer de mécanismes d’enrôlement capables de remplacer ceux, redoutablement efficaces, du capitalisme — le salariat, l’actionnariat, la carrière, la propriété — par lesquels des millions d’individus acceptent chaque jour de servir des fins qui ne sont pas les leurs. Ensuite, et c’est peut-être le plus grave, il n’a jamais posé la question que Montesquieu avait laissée en suspens : comment limiter le pouvoir lui-même. En fusionnant dans les mains du même parti le pouvoir politique, le pouvoir économique et le pouvoir informationnel, les régimes communistes n’ont pas corrigé l’angle mort de Montesquieu — ils l’ont aggravé, en recréant à une tout autre échelle exactement ce que celui-ci redoutait : la concentration de tous les pouvoirs dans un même corps. C’est une question qui reste, aujourd’hui encore, largement impensée — y compris par ceux qui se réclament de cet héritage.
Cette première carence en a entraîné une seconde, plus concrète encore. Le capitalisme enrôle par la promesse — fût-elle trompeuse : le salaire, la carrière, la propriété, l’actionnariat donnent à chacun une raison, réelle ou illusoire, de coopérer volontairement à un projet qui profite d’abord à d’autres. C’est un enrôlement qui passe par le désir et par l’intérêt, aussi masqués soient-ils.
Faute d’avoir inventé un équivalent, les régimes communistes ont d’abord tenté leurs propres mythologies mobilisatrices — l’enthousiasme révolutionnaire, l’émulation stakhanoviste, la promesse d’une abondance à venir pour les générations futures. Mais ces récits s’épuisent vite quand ils ne sont adossés à aucune amélioration matérielle tangible : l’enrôlement par la seule croyance ne survit pas longtemps au démenti des faits.
Ce qui a comblé le vide n’est pas un nouveau système de légitimation, mais son contraire : la contrainte pure. Collectivisation forcée, quotas de production assortis de sanctions pénales, déportations, système concentrationnaire — le Goulag n’est pas un accident de l’histoire soviétique, mais un rouage économique : une manière de faire travailler ceux que ni le salaire ni la croyance ne suffisaient plus à mobiliser. Hannah Arendt l’avait vu avec acuité : dans le régime totalitaire, la terreur cesse d’être un moyen au service d’une fin — elle devient la fin elle-même, le principe organisateur du pouvoir une fois que toute légitimation véritable a fait défaut8.
C’est une régression au sens le plus strict : un retour en deçà de ce que la religion, au sens large retenu dans ce texte, apporte à toute domination — une raison, fût-elle fausse, d’obéir. Là où le libéralisme masque la contrainte sous le langage du libre choix, le communisme réel, faute d’un masque disponible, a fini par l’exhiber nue. Ironie ultime : les nomenklaturas chargées d’administrer cette contrainte ont fini par se doter d’un statut à part — accès privilégié aux biens, aux logements, aux carrières — recréant discrètement, en marge de la doctrine officielle, une hiérarchie de privilèges qui ressemblait fort à ce qu’elles prétendaient avoir aboli9.
La démocratie sous influence
Ce pouvoir informationnel capturé, on le retrouve à l’œuvre jusque dans l’isoloir. Dans une démocratie libérale, le suffrage universel donne en théorie le pouvoir au nombre. Mais ce pouvoir suppose des citoyens informés, capables de choisir en connaissance de cause — or les médias qui les informent appartiennent le plus souvent aux mêmes intérêts privés dont les décisions sont en jeu dans le débat public. La sélection des candidats passe elle aussi par un tamis étroit : financement de campagne, accès aux grands médias, validation par des cercles économiques et politiques restreints. Le vote, présenté comme l’expression pure d’une volonté populaire, est en réalité façonné en amont par les mêmes techniques que théorisait déjà Bernays : fabriquer le consentement plutôt que le solliciter.
Ce n’est pas dire que la démocratie libérale est un théâtre vide — les électeurs gardent une capacité réelle de sanction et de surprise, comme le montrent régulièrement les urnes. Mais l’égalité formelle du bulletin de vote masque une inégalité radicale dans la capacité à définir ce dont on débat, et qui peut légitimement prétendre au pouvoir.
Les élites modernes sont-elles si différentes des anciennes ?
Une clarification importante : nous ne défendons pas les religions traditionnelles contre le libéralisme.
Les élites religieuses et les élites actuelles partagent exactement les mêmes techniques de domination. Elles changent seulement le nom du dieu et le costume de ses prêtres.
Le Moyen Âge : – La domination était théocratique et déclarée – L’Église menaçait l’enfer pour assurer l’obéissance – On savait clairement qui commandait, pourquoi, et à quel prix
Aujourd’hui : – La domination est algorithmique et invisible – Le Marché menace du chômage, de l’exclusion, de l’isolement social – On croit choisir, mais on ne sait pas qui commande vraiment
Les entrepreneurs religieux de jadis ont appris à leurs disciples libéraux les techniques essentielles : – L’enrôlement par peur : Dieu menace l’enfer. Le Marché menace la précarité. – La légitimation du pouvoir : Dieu mandate le Roi. Le Marché mandate les actionnaires. – La théologie pour les pauvres : « Dieu récompensera votre souffrance. » Le libéralisme : « Le marché finira par enrichir tout le monde. » – L’invisibilité du pouvoir : Dieu est partout et nulle part. Le Marché aussi.
Les religions traditionnelles au moins assumaient leur caractère normatif : « Vous êtes soumis à Dieu. » Le libéralisme fait pire — il prétend que vous êtes libres, précisément quand les mailles du filet se resserrent.
La dissonance cognitive des élites : comment le manager croit sincèrement bien faire
Un manager licencie 500 ouvriers pour augmenter les dividendes des actionnaires. Il détruit des vies — mais ne se voit pas comme un destructeur social.
Pourquoi ? La dissonance cognitive.
Voici le processus réel :
- L’enrôlement initial : Le jeune cadre apprend que son statut, son salaire, son prestige dépendent de la croissance du profit. C’est la condition de sa survie sociale et économique.
- La tension interne : il doit aussi croire à la justice, à l’égalité, à la responsabilité sociale — les valeurs enseignées à l’école et à l’université.
- La réinterprétation : Il adopte une vision du monde où la maximisation du profit EST la justice (car elle crée de l’emploi et de la richesse globale), où la rationalité d’entreprise EST la morale (car elle est scientifique, objective, inévitable).
Cette réinterprétation n’est pas consciente. C’est un travail psychologique permanent, soutenu par : – L’habitus (au sens de Bourdieu) : il s’est incorporé les gestes, le langage, les raisonnements de son groupe – Les biais cognitifs : il valorise les informations qui confirment sa légitimité, ignore les autres – La coopération : il se sent en harmonie avec ses pairs qui partagent la même vision
Résultat : il peut être complètement sincère en croyant bien faire, et complètement aveugle aux conséquences réelles de ses actes.
C’est ici que réside le fanatisme libéral : un fanatisme d’autant plus puissant qu’il se croit rationnel et non-fanatique.
Les managers ne sont pas des méchants conscients. Ce sont des croyants fanatiques pris dans un système de légitimation qui transforme l’exploitation en « nécessité économique ». Leur sincérité rend leur domination plus efficace, pas moins.
La dissidence réflexive : comment critiquer sans être exclu
Voilà la question existentielle : comment critiquer le système libéral quand ce système structure jusqu’à la possibilité même de la critique ?
Il y a trois niveaux à la dissidence réflexive.
Niveau 1 : Reconnaître l’architecture invisible
Ne pas demander la « liberté d’expression » — c’est jouer le jeu libéral. Plutôt : rendre visible les mécanismes qui structurent ce qui peut être dit et entendu.
Qui contrôle les mégaphones ? Quels intérêts financiers structurent les plateformes numériques ? Comment les algorithmes décident-ils ce qui est amplifié vs. caché ? Qui profite du bruit et de la polarisation ?
Exemple : Au lieu de se plaindre d’être « censuré » (ce qui joue le jeu libéral de la liberté d’expression), documenter comment les grandes plateformes structurent l’attention pour favoriser certains débats (identitaires, complotistes) et en marginaliser d’autres (critique systémique du capitalisme, alternatives au libéralisme).
Montrer que la « neutralité » des plateformes est une fiction : il y a toujours un choix politique derrière l’architecture, et l’absence de censure explicite ne signifie pas l’absence de contrôle.
Niveau 2 : Créer des espaces d’énonciation non-libéraux
Puisque la « liberté d’expression » libérale est structurée pour neutraliser la dissidence, créer des espaces alternatifs où les règles ne prétendent pas à la neutralité.
Non pas des espaces « totalitaires » ou « censurés », mais des espaces avec des principes d’énonciation clairs et honnêtes : – Des cercles de lecture et de discussion qui formulent leurs propres entités légitimantes – Des publications collectives avec une ligne éditoriale explicite (pas la prétention libérale de « neutralité ») – Des associations qui disent clairement : « Nous servons ces valeurs, pas d’autres »
Le point clé : il n’y a pas de « liberté d’expression neutre », seulement des régimes d’énonciation différents. Le libéralisme prétend à la neutralité tout en censurant invisiblement ; les alternatives doivent, elles, être honnêtes sur leurs partis pris.
Cela permet une critique plus claire : on sait qui parle, d’où il parle, à qui il s’adresse. C’est plus démocratique que la fausse neutralité des plateformes.
Niveau 3 : La mise à nu du bluff
Montrer que la liberté d’expression
libérale est elle-même un mensonge.
Ce qu’on appelle « censure » est souvent le simple refus d’offrir une plateforme infinie. Ce qu’on appelle « liberté » est souvent du contrôle invisible via algorithmes. Ce qu’on appelle « débat démocratique » est souvent du brouillage de la vision claire.
Accusé de « vouloir censurer » pour avoir critiqué l’amplification des théories racistes par les médias, on ne défend pas un « droit à la censure ». On documente, point par point : comment un algorithme privilégie le contenu qui polarise, parce que la polarisation retient l’attention plus longtemps que la nuance ; quels intérêts publicitaires en bénéficient ; comment ce bruit identitaire, en saturant l’espace public, laisse hors champ les questions structurelles — la propriété, la répartition de la valeur, les alternatives économiques.
Ce n’est pas une demande morale de censure, mais une analyse politique des mécanismes réels. La différence est décisive : la première vous place hors du consensus libéral (« vous voulez interdire ») ; la seconde vous place face au système lui-même, sur son propre terrain — celui des faits et des architectures, non des indignations.
C’est ainsi que la dissidence réflexive échappe au piège : elle ne demande pas plus de liberté d’expression au sens libéral, mais la transparence des mécanismes qui décident, en amont, ce que cette liberté permettra d’entendre.
Conclusion : vers une lucidité qui ne se prend pas pour une libération
Il faut être clair sur ce que ce texte ne propose pas : sortir de toute croyance, de toute entité légitimante, de tout enrôlement. C’est impossible, et sans doute pas souhaitable — aucune société humaine n’a jamais tenu par la seule addition des intérêts individuels. Il faut des dieux, séculiers ou non, pour que des inconnus acceptent de coopérer, de se sacrifier, de vivre ensemble.
Ce qu’il propose, c’est de refuser un seul mensonge : que le libéralisme, contrairement aux religions qu’il a vaincues, ne serait pas une croyance mais un simple constat des choses telles qu’elles sont. Ce constat est faux. Le Marché n’est pas plus « naturel » que ne l’était le Dieu des rois. La liberté qu’il promet n’est pas plus universelle que ne l’était le salut promis aux fidèles. Et le silence qui entoure ses morts — famines, crises climatiques, vies rendues invivables par la précarité — n’est pas moins organisé que ne l’était jadis le silence sur les morts au nom de Dieu.
La dissidence réflexive n’est donc pas un programme de rupture héroïque, mais un travail de basse intensité, permanent, presque artisanal : identifier quelles entités nous gouvernent sans que nous le sachions, repérer les intérêts qu’elles masquent, et refuser de croire que notre propre camp — parce qu’il se dit rationnel, moderne, libre — serait le premier de l’histoire à échapper à cette règle.
Nous ne sommes pas sortis de la religion. Nous avons seulement cessé de reconnaître celle qui nous gouverne.
Notes :
[0] Talmud Bavli, Avodah Zarah 54b
[1] Le chiffre de 600 000 à 1 million de morts pour les conflits au Moyen-Orient depuis 2001 recoupe des estimations comme celles du Costs of War Project (Brown University) et d’Iraq Body Count.
[2] Le chiffre des « dizaines de millions » de morts liées aux externalités du capitalisme n’est pas une statistique unique et consolidée : il agrège des estimations disjointes — mortalité liée au tabac (OMS), impact sanitaire de la pollution chimique, projections de mortalité climatique — dont l’addition est plus une image qu’un calcul rigoureux. Le lecteur exigeant doit garder cette réserve méthodologique à l’esprit. La pollution est responsable de 9 millions de morts chaque année dans le monde Selon une étude publiée dans « The Lancet Planetary Health » en 2022 et L’insalubrité de l’environnement provoque 12,6 millions de décès par an en 2016
[3] Le sens moderne du mot « religion », hérité des controverses chrétiennes puis de la sociologie du XIXe siècle, tend à la définir par la croyance en une transcendance et l’adhésion à un credo. Ce sens diffère de l’acception latine de religio, qui désignait un ensemble de pratiques et d’obligations rituelles liant une collectivité à ce qu’elle tenait pour supérieur, sans exiger de doctrine unifiée. Un courant d’historiens et de sociologues des religions — dans la lignée des « religions séculières » de Raymond Aron ou de la sécularisation des eschatologies chrétiennes analysée par Karl Löwith — propose de revenir à cette acception plus large, qui permet d’inclure sous la catégorie du religieux des systèmes comme le libéralisme, le communisme ou le nationalisme. Le débat reste ouvert : d’autres chercheurs estiment qu’élargir ainsi la définition fait perdre à la religion toute spécificité analytique. Mais même eux reconnaissent que la définition par la croyance en une transcendance et l’adhésion à un credo ne permet pas d’appeler religion ni le confucianisme, ni le shintoïsme, ni certaines formes de judaïsme ou de chamanisme.
[4] La distinction entre liberté négative (absence de contrainte) et liberté positive (capacité réelle d’agir) est formulée par Isaiah Berlin dans « Two Concepts of Liberty » (1958). Hayek, dans La Constitution de la liberté (1960), défend une version radicale de la liberté négative comme seule liberté légitime, en écartant la question des moyens matériels de son exercice.
[5] Sur les techniques fondatrices des relations publiques, voir Edward Bernays, Propaganda (1928).
[6] Sur la stratégie du doute organisé par l’industrie du tabac et son rôle dans la création du Tea Party, voir Fallin, Grana et Glantz, « To quarterback behind the scenes, third-party efforts » (Tobacco Control, 2014).
[7] Sur la conception des réseaux sociaux comme systèmes optimisés pour l’engagement plutôt que pour la compréhension, voir les travaux du Center for Humane Technology (humanetech.com), fondé notamment par Tristan Harris, ancien éthicien du design chez Google et sujet principal du documentaire Derrière nos écrans de fumée (The Social Dilemma, Netflix, 2020). Harris a notamment témoigné devant le Sénat américain sur la manière dont les systèmes de classement algorithmique entraînent une course structurelle vers les contenus les plus polarisants.
[8] Sur la terreur comme principe organisateur du pouvoir totalitaire plutôt que simple instrument à son service, voir Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, tome III : Le système totalitaire (1951).
[9] Sur la reconstitution, au sein des régimes communistes, d’une classe de privilégiés fonctionnellement analogue à une classe possédante, voir Milovan Djilas, La Nouvelle Classe dirigeante (1957).